La experiencia analítica desde el punto de vista del analizando. Profilaxis. Etica y psicoanálisis. Psicología y poder. Terapias adictivas. La sociedad psicologizada. Mala praxis. Una denuncia
anaclisis [anaclisis] f. (Fisiol. hum.) Decúbito, especialmente el supino. (Estar acostado hacia arriba.) aná ἀνά (gr. ‘hacia arriba’, ‘por completo’, ‘de nuevo’, ‘por partes’) + klī‑ κλῑ‑ (gr. ‘inclinarse, tumbarse’; κρεβάτι, κλίνη ‘lecho’) + ‑sis (gr.) [Leng. base: gr. Antiguo.
En gr. anáklisis ἀνάκλισις con el mismo significado desde Hipócrates, s. V a.C., reintroducido] // En psiquiatría, dependencia emocional, inclinación hacia el ser de quien se depende o que domina, en particular la primera relación objetal que establece el niño, caracterizada por la completa dependencia de éste respecto de su madre.
“–Si yo lo inquieto tanto mejor. Desde el punto de vista del público, lo que yo considero como más deseable, es lanzar un grito de alarma y que tenga, en el terreno científico, una significación muy precisa: que sea un llamado, una exigencia primera concerniente a la formación del analista.” J. Lacan

domingo, 23 de diciembre de 2007

La experiencia trascendental, R.D. Laing

Debemos recordar que vivimos en una época en la que la tierra está cambiando y los cimientos se conmocionan. No puedo decir nada acerca de otros tiempos y lugares. Tal vez siempre fue así. Sabemos que es verdad hoy.

En estas circunstancias, tenemos buenos motivos para sentirnos inseguros.

Cuando las bases primordiales de nuestro mundo son cuestionadas, corremos hacia diferentes agujeros en el terreno; nos apresuramos a meternos en roles, status, identidades, relaciones interpersonales. Intentamos vivir en castillos que solo pueden estar en el aire, porque no hay terreno firme en el cosmos social en el que son construidos.
Clérigos y científicos somos ambos concientes de este estado de cosas.

Cada uno, a veces, ve el mismo fragmento de la situación de diferente forma; muchas veces nuestra preocupación proviene de un aspecto diferente respecto de la catástrofe original.

Me gustaría aquí relacionar las experiencias trascendentales que suelen hacer acto de presencia en las psicosis, con aquellas experiencias de lo divino que que son la Fuente Viva de toda religión.

En alguna otra parte subrayé el modo en que algunos psiquiatras están empezando a disolver sus categorías clínico-médicas en cuanto a la comprensión de la locura. Creo que si podemos comenzar a entender la salud y la locura en términos socio-existenciales, nosotros, como clérigos y médicos estaremos en condiciones de ver más claramente el alcance de los comunes problemas a los que nos confrontamos y compartir dilemas que nos son comunes.

Los principales términos clínicos para la locura, donde las lesiones orgánicas no fueron hasta ahora nunca halladas, son la esquizofrenia, la psicosis maníaco-depresiva y la depresión crónica. Desde un punto de vista social, se caracterizan por diferentes formas de conducta, vistas en nuestra sociedad como desviadas. Las personas se conducen de esa forma porque su experiencia de sí mismos es diferente. Es en este sentido existencial que deseo centrarme.

Una experiencia es loca cuando traspasa el horizonte de lo que para nosotros es común, esto es, nuestro sentido común.

¿A qué áreas de la experiencia conduce esto? Implica una pérdida de los usuales fundamentos del sentido del mundo que compartimos. Los anteriores objetivos no parecen ya viables. Viejos significados dejan de tenerlo: la diferencia entre imaginación, sueño, percepciones externas, muchas veces parecen no poder ser explicadas en los viejos términos. Los sucesos externos pueden aparecer mágicamente conjurados en su contra. Los sueños parecen comunicaciones directas de otros: lo imaginario puede aparecer como la realidad objetiva.

Pero más radicalmente, los fundamentos ontológicos están conmocionados. La existencia del fenómeno cambia, y el fenómeno de la existencia ya no aparece ante nosotros como antes. La persona se ve sumergida en un vacío de no-existencia en el que fracasa. No hay soportes, nada de qué colgarse, excepto quizás algunos fragmentos del naufragio, algunos recuerdos, nombres, sonidos, un objeto o dos, que conservan un enlace con el mundo perdido. Este vacío puede no estar vacío. Puede estar poblado de visiones y voces, fantasmas, extrañas formas y apariciones. Nadie que no haya experimentado cuan insustancial el desfile de la realidad puede llegar a ser, cómo desaparece, puede verdaderamente darse cuenta de la presencia sublime y grotesca que puede reemplazarla, o darse paralelamente.

Cuando una persona se vuelve loca, tiene lugar una profunda transposición de su posición en todos los dominios de su existencia. El centro de su experiencia se mueve del ego al Self. El tiempo mundano deviene mera anécdota, solo lo Eterno importa. El loco, está de todas formas, confuso. Confunde ego con self, lo interno con lo externo, lo natural con lo sobrenatural. A pesar de ello, muchas veces puede ser para nosotros, incluso a través de su profunda miseria y desintegración, el hierofante de lo sagrado. Un exilio de la escena de la existencia como la conocemos, es un alien, un extraño. Este vacío puede ser poblado por presencias que nosotros ni siquiera soñamos. Solían llamarlos demonios y espíritus, que eran conocidos y nombrados. El sujeto ha perdido el sentido del self, sus sentimientos, su lugar en el mundo como lo conocemos. Nos dice que está muerto. Pero nosotros nos distraemos de nuestra acogedora seguridad por estos locos fantasmas que hacen acto de presencia con sus visiones y voces que parecen tan carentes de sentido y que nos impelen a que se deshaga de ellos, a limpiarlo, a curarlo.

La locura no es toda ella crisis. Es también un paso adelante. Es potencialmente una liberación y una renovación, así como esclavitud y muerte existencial.

Hay hoy en día, un número creciente de personas que han atravesado la experiencia de la locura. (1) Quiero citar con cierta extensión uno de los primeros relatos contemporáneos, registrado por Karl Jaspers en su Psicpatología General:

"Yo creo que me he causado a mí mismo la enfermedad. En mi intento de penetrar el otro mundo me encontré con sus naturales guardianes, la encarnación de mis propias debilidades y faltas. Al comienzo pensé que estos demonios eran subterráneos habitantes del otro mundo que podían jugar conmigo como si fuera una pelota, porque fui a estas regiones sin preparación y me perdí en el camino. Más tarde pensé que eran partes escindidas de mi propia mente (pasiones) que existían cerca de mí en el espacio libre y medraban mis sentimientos. Creí que todo el mundo las tenía pero que no las percibían, gracias al engaño protector y exitoso del sentimiento de existencia personal. Finalmente pensé que era un artefacto de la memoria, complejos de pensamientos, etc., un juguete lo suficientemente bonito para ser visto desde fuera pero que dentro del que no había nada real.

"En mi caso, mi self creció poroso a causa de mi conciencia debilitada. A través de ella yo quería acercarme a las más altas fuentes de la vida. Yo debí haberme preparado para esto durante un largo periodo evocando en mí un self más elevado, impersonal, ya que el "néctar" no es para labios mortales. Actuó destructivamente en el self animal-persona, lo escindió en sus partes. Éstas se desintegraron gradualmente, el juguete realmente se quebró y el cuerpo quedó dañado. Yo forcé anticipadamente el acceso a las "fuentes de la vida", la maldición de los dioses descendieron sobre mí. Me di cuenta demasiado tarde de que elementos tenebrosos habían tomado parte. Tuve que conocerlos una vez que ya habían adquirido demasiado poder. No había vuelta atrás. Ahora poseo el mundo de espíritus que había deseado ver. Los demonios vinieron desde los abismos, como Cerberi el guardián, denegando el permiso a los no autorizados. Decidí emprender la lucha entre la vida y la muerte. Al final esto significó para mí la decisión de morir, desde el momento en que tuve que poner a un lado todo aquello que mantenía al enemigo pero que era igualmente lo que mantenía la vida. Quería morir sin volverme loco y me planté delante de la Esfinge: ¡los dos al abismo o solo yo!

"Luego vino la iluminación. Me apresuré y penetré en la verdadera naturaleza de mis seductores señuelos. Eran alcahuetes mentirosos de mi querido self que parecía algo tan despreciable como ellos.

"Emergió un self más amplio y comprehensivo y pude abandonar mi antigua personalidad con su completo séquito. Vi que mi anterior personalidad nunca hubiera podido penetrar en esferas trascendentales. Como resultado, sentí un miedo terrible, un golpe devastador, pero fui rescatado, los demonios se marchitaron, se desvanecieron y murieron. Una nueva vida comenzó para mí, y desde entonces me siento diferente a las demás personas. Un self consistente en mentiras convencionales, engaños, autodecepciones, imágenes de la memoria, un self como el de los demás, surgió en mí nuevamente, pero detrás y por encima había uno más grandioso, y más comprehensivo que me impresionó con algo de lo que es eterno, inmodificable, inmortal e inviolable, y que desde entonces viene siendo mi protección y mi refugio. Creo que sería bueno para muchos, familiarizarse con un self elevado como éste, y que hay gente que lo logró en verdad por medios más gentiles.

Jaspers comenta:

"Este tipo de interpretaciones están obviamente hechas bajo la influencia de la desilusión así como tendencias y profundas fuerzas psíquicas. Se originan en profundas experiencias y la riqueza de este tipo de experiencias esquizofrénicas invoca en el observador lo mismo que en el irreflexivo paciente a no tomar todo esto meramente como un caótico embrollo de contenidos. Mente y espíritu están presentes en la vida psíquica mórbida lo mismo que en la sana. Pero interpretaciones de este tipo deben ser desinvestidas de toda importancia causal. Lo más que pueden hacer es echar alguna luz sobre sobre el contenido y contextualizarlos de algún modo". Yo diría que este paciente describe con una lucidez que yo no podría superar, una Cuestión, con sus trampas y peligros, que él parece haber trascendido. Incluso Jaspers aun habla de esta experiencia como mórbida, y no toma en cuenta la construcción del paciente que la experimenta. Tanto la experiencia como la construcción a mí me parecen válidas.

Debo dejar claro que estoy hablando de ciertas experiencias trascendentales que para mí es la fuente original de todas las religiones. Algunos psicóticos tienen experiencias trascendentales. A menudo (tal es su recuerdo) nunca habían tenido antes este tipo de experiencias y frecuentemente nunca volverán a tenerlas; no estoy diciendo, en cualquier caso, que la experiencia psicótica contiene necesariamente este elemento más manifiestamente que la experiencia normal. La persona que es transportada a estos dominios suele actuar de forma curiosa. En otra parte he descrito con cierto detalle las circunstancias que dan lugar a este "viaje", al menos en ciertas instancias, y la burda mistificación que el lenguaje y el pensamiento de la clínica médica perpetra cuando se presenta, lo mismo que con el fenómeno de la locura, tanto como hecho social como como experiencia existencial.

El esquizofrénico seguramente está loco. Está loco. No está enfermo. Personas que pasaron por la experiencia de la locura me dijeron cómo lo que les fue revelado había sido indiscutiblemente maná del Cielo. La vida al completo de la persona había cambiado, pero es difícil no dudar acerca de la validez de semejante visión. Además, no todos vuelven a nosotros otra vez.

¿Son estas experiencias simplemente la resplandor de un proceso patológico, o una particular alienación? No creo que lo sean.

Una vez que todo ha sido dicho acerca de de las escuelas de psico-inmortal análisis y psicología profunda, uno de sus grandes méritos es que reconocen explícitamente la relevancia crucial de la experiencia de cada persona para su conducta manifiesta, especialmente el tan mentado "inconciente".

Hay un punto de vista, aun vigente, según el cual hay una correlación entre estar sano y la inconciencia, o al menos con el no estar demasiado conciente de lo inconciente, y de que ciertas formas de psicosis son la conducta disruptiva causada por estar sobreexpuesto al inconciente.

Lo que tanto Freud y Jung denominan "lo inconciente" es simplemente lo que nosotros, en nuestro distanciamiento condicionado históricamente, somos impensadamente concientes. No es necesariamente ni esencialmente inconciente.

No estoy meramente hilando paradojas sin sentido cuando digo, que los normales, estamos "out of our minds". La mente es aquello de lo que el ego no es conciente. No somos concientes de nuestras mentes. Nuestras mentes no son inconcientes. Son concientes de nosotros. Pregúntate quién y qué es eso que sueña nuestros sueños. ¿Nuetras mentes no concientes? El Soñador que sueña nuestros sueños sabe bastante más acerca de nosotros de lo que nosotros sabemos. Es solo desde una posición notable de alienación que la fuente de la vida es experimentada tal y como es. La mente de la cual no estamos concientes, está conciente de nosotros.
Somos nosotros los que estamos "out of our minds". Debemos no estar concientes de nuestro mundo interno.

No nos damos cuenta de su existencia la mayor parte del tiempo.

Pero mucha gente ingresa en él- desafortunadamente sin ninguna guía, confundiendo la realidad interna con la externa- y generalmente pierde su capacidad para funcionar competentemente en las relaciones ordinarias.

Esto no necesariamente debe ser así. El proceso de ingresar en el otro mundo, para luego volver a éste, es tan "natural" como la muerte y el nacimiento o alumbramiento. Pero en nuestro mundo actual, a la vez aterrorizado e inconciente respecto del otro mundo, no sorprende que cuando la "realidad", la estructura de este mundo, explota, y la persona entra en el otro mundo, esté completamente perdido y aterrorizado, y halle solo incomprensión en los demás.

En ciertos casos, un hombre ciego de nacimiento puede ser operado para recuperar la vista. Resultado: frecuentemente, miseria, confusión, desorientación. La luz que ilumina al demente es una luz extramundana, pero yo no creo que sea una proyección, una emanación de su ego mundano. Es irradiado por una luz que es más que él mismo. Puede quemarlo.

Este "otro" mundo no es esencialmente un campo de combate entre fuerzas psicológicas, derivadas, desviadas, desplazadas o sublimadas de sus originales catexias objetales, que se enzarzan en una lucha ilusoria -aunque estas fuerzas puedan oscurecer dichas realidades, al igual que pueden oscurecer las así llamadas realidades externas. Cuando Ivan, en Los hermanos Karamazov, dice "Si Dios no existe, todo está permitido", no está diciendo: "Si mi superego, proyectado, puede ser abolido, puedo hacer cualquier cosa sin cargo de conciencia." Dice: "Si solo existe mi conciencia, entonces no hay tope a la validez de mi voluntad."

El papel del médico (psicoterapeuta, analista) debería ser, en circunstancias selectas, sacar a la persona de su mundo e inducirlo al otro. Guiarlo para que entre en este otro mundo y hacerle regresar.

Uno entra en el otro mundo quebrando una concha: o a través de una puerta: o por medio de una escisión: las cortinas se abren o se levantan: un velo se levanta. No es lo mismo que un sueño. Es "real" en un sentido diferente a como lo es un sueño, la imaginación, la percepción, o la fantasía. Siete velos: siete paraísos.

El "ego" es el instrumento para vivir en este mundo. Si "el ego" quiebra o es destruido (debido a las contradicciones insuperables de ciertas situaciones, por tóxicos, cambios químicos, etc.), entonces la persona puede quedar expuesta a este otro mundo.

El mundo al que uno ingresa, la propia capacidad para experimentarlo, parece estar parcialmente condicionada por el estado del propio "ego".

Nuestro tiempo ha sido caracterizado, más que por ninguna otra cosa, por un dominio, un control, del mundo externo, y por un casi total olvido del mundo interior. Si uno considera la evolución del hombre desde un punto de vista del conocimiento del mundo exterior, entonces nosotros nos hallamos en muchos aspectos, progresando.

Si una la considera desde el punto de vista del mundo interior, y conjuntamente, de lo interior y lo exterior, entonces deberemos juzgarlo de un modo diferente.

Fenomenológicamente los términos "interno" y "externo" tienen escasa validez. Pero en esta esfera uno se reduce a los meros recursos verbales –las palabras son simplemente el dedo que apunta a la luna. Una de las dificultades de hablar hoy en día de estos temas es que la existencia de realidades internas es cuestionada.

Por "interior" entiendo todas aquellas realidades que normalmente carecen de presencia "externa", "objetiva" -las realidades de la imaginación, sueños, fantasías, trances, las de los estados contemplativos y de la meditación: realidades de las que el hombre moderno, en su mayor parte, no tiene la más mínima conciencia directa. En ningún lado en la Biblia por ejemplo, hay argumentos acerca de la existencia de dioses, demonios, ángeles. La gente no "cree" primero en Dios: experimentan Su presencia, lo que es igualmente cierto para otros agentes espirituales. La cuestión no era si Dios existía o no, sino si este particular Dios era el más grande de todos, o el único; y cuál era la relación entre estos agentes espirituales. Hoy hay un debate público, no acerca de la creencia sobre la validez de Dios, el lugar en particular en la jerarquía espiritual de los diferentes espíritus, etc., sino si Dios o esos espíritus siquiera existen, o existieron.

La salud actualmente parece residir casi por entero en la capacidad para adaptarse al mundo exterior -al mundo interpersonal, y el contexto de las colectividades humanas.

Dado que este mundo humano externo está casi completa y totalmente extricado del interno, cualquiera que posea conciencia directa de su mundo interno ya corre graves riesgos.

Mas, desde que la sociedad, sin saberlo, está sedienta del interno, las demandas que recaen sobre las personas de demanarlo de un modo "seguro", de un modo que no debe ser tomado seriamente, etc., es tremenda -mientras que la ambivalencia es igualmente intensa. No sorprende que la lista de artistas en, digamos, los últimos 150 años, que han naufragado en estos riscos es bien larga –Hölderlin, John Clare, Rimbaud, Van Gogh, Nietzsche, Antonin Artaud, Strindberg, Munch, Bartok, Schumann, Büchner, Ezra Pound...

Aquéllos que sobrevivieron tenían cualidades excepcionales -una capacidad para el secreto, el ingenio, la astucia -una completa apreciación realista del riesgo que corrían, no solo de los dominios espirituales que frecuentaban, sino del odio de sus congéneres respecto de cualquiera que se embarcara en esa búsqueda.

Curémosles. El poeta que confunde una mujer real con su Musa y actúa de acuerdo con ello... El joven que parte en un yate, en busca de Dios...

Lo externo divorciado de cualquier iluminación de lo interior está en un estado de oscuridad. Estamos en una época de oscuridad. La situación de oscuridad exterior es un estado de pecado -i.e., alienación o extrañamiento respecto de la luz interior. Ciertas acciones llevan a mayores extrañamientos; algunas otras ayudan a no estar tan alejado. Las primeras son malas; las últimas son buenas.

Los caminos para perder el propio camino son legión. La locura no es, ciertamente, ambigua. La contra-locura de la psiquiatría kraepeliniana es la exacta contrapartida de la psicosis "oficial". Literalmente, y con absoluta seriedad, es demencial, si por demencia entendemos cualquier extrañamiento radical de la verdad subjetiva u objetiva. Recordad la locura objetiva de Kierkegaard.

Tal y como experimentamos el mundo, así actuamos. Nos dejamos llevar por la luz de nuestra visión acerca de la situación y acerca de lo que no es la situación. Esto es, cada persona es más o menos un ontologista naif. Cada persona tiene una visión de lo que es, y de lo que no.

No hay duda, me parece a mí, acerca de que hubo profundos cambios en la experiencia del hombre en los últimos cientos de años, de un modo que se hace más evidente que los cambios en los patrones de su conducta. Todo sugiere que el hombre experimentó a Dios. La fe nunca fue un asunto de creencia en cuanto a su existencia, pero sí de certeza en cuanto a la Presencia experimentada y tenida por existente como un dato autovalidado. Da la impresión de que más y más gente en nuestros tiempos ni experimentan la Presencia de Dios, ni la Presencia de su Ausencia, pero sí la ausencia de su Presencia.

Necesitamos una historia del fenómeno -no simplemente más fenómeno de lo histórico.

Tal es así, que el psicoterapeuta secular muchas veces ocupa el rol del ciego que conduce al medio ciego.

La fuente aun no se ha agotado, la Llama aun resplandece, el Río aun fluye, la Primavera aun burbujea, la Luz no se ha apagado. Pero entre nosotros y eso, hay un velo que es como un muro de cincuenta pies de cemento sólido. Deus absconditus. O que nosotros hemos nos hemos ocultado.

En nuestro tiempo todo está dirigido a categorizar y segregar esta realidad de los hechos objetivos. Eso es precisamente la pared de cemento. Intelectualmente, emocionalmente, interpersonalmente, organizativamente, intuitivamente, teóricamente, tenemos que arremeter a través de la pared sólida, aun a riesgo de caer en el caos, la locura y la muerte. Desde este lado del muro, ése es el riesgo. No hay seguros, no hay garantías.

Mucha gente está preparada para tener fe en el sentido de una creencia científicamente indefendible de una hipótesis no testada. Algunos tienen la certeza suficiente como para testarla. Mucha gente hace como que cree lo que experimenta. Unos pocos están hechos para creer por su propia experiencia. Pablo de Tarso fue cogido por el pescuezo, arrojado al suelo y enceguecido por tres días. Esta experiencia fue auto-validante.

Vivimos en un mundo secular. Para adaptarse a este mundo, los niños abdican de su éxtasis. (L'enfant abdique son extase.–Mallarmé.) Habiendo perdido nuestra experiencia del Espíritu, se espera de nosotros que tengamos fe. Pero esta fe viene a ser una creencia en una realidad que no es evidente. Hay una profecía en Amos que dice que habrá un tiempo en el que habrá hambre en la Tierra, "no hambre de pan, no sed de agua, sino de escuchar las palabras de Dios". Ese tiempo ha venido a tener lugar ahora. Es el presente.

Desde el punto de partida de nuestra pseudo-salubridad, todo es equívoco. Nuestra salud no es "verdadera" salud. Su "locura" no es verdadera locura. La locura de nuestros pacientes es un artefacto de la destrucción perpetrada por nosotros, y a través de ellos, sobre nosotros mismos. Que nadie suponga que nos topamos con más "verídica" locura que lo que nosotros estamos verdaderamente sanos. La locura que hallamos en los "pacientes" es un burdo travestismo, una farsa, una grotesca caricatura de lo que podría ser la cura natural de esa escindida integración que llamamos salud. De un modo u otro, la verdadera salud conlleva la disolución del ego normal, ese falso self competentemente ajustado a nuestra realidad social alienada: el surgimiento de los arquetipos mediadores del poder divino "interiores", y a través de la muerte, un renacimiento, y el eventual reestablecimiento de un nuevo tipo de ego-funcionamiento, el ego siendo ahora siervo de lo Divino, y ya no más lo que lo traiciona.

La experiencia trascendental en relación a la Religión y la Psicosis 1
(Traducción del Autor)


Transcendental Experience
In Relation to Religion and Psychosis 1

by
R.D. Laing*

We must remember that we are living in an age in which the ground is shifting and the foundations are shaking. I cannot answer for other times and places. Perhaps it has always been so. We know it is true today.

In these circumstances, we have all reason to be insecure. When the ultimate basis of our world is in question, we run to different holes in the ground; we scurry into roles, statuses, identities, interpersonal relations. We attempt to live in castles that can only be in the air, because there is no firm ground in the social cosmos on which to build. Priest and physician are both witness to this state of affairs. Each sometimes sees the same fragment of the whole situation differently; often our concern is with different presentatiom of the original catastrophe.

In this paper I wish to relate the transcendental experiences that sometimes break through in psychosis, to those experiences of the divine that are the Living Fount of all religion.

Elsewhere I have outlined the way in which some psychiatrists are beginning to dissolve their clinical-medical categories of understanding madness. I believe that if we can begin to understand sanity and madness in existential social terms, we, as priests and physicians, will be enabled to see more clearly the extent to which we confront common problems and share common dilemmas.

The main clinical terms for madness, where no organic lesion has so far been found, are schizophrenia, manic-depressive psychosis and involutional depression. From a social point of view, they characterize different forms of behavior, regarded in our society as deviant. People behave in such ways because their experience of themselves is different. It is on the existential meaning of such unusual experience that I wish to focus.

Experience is mad when it steps beyond the horizons of our common, that is, our communal sense.

What regions of experience does this lead to? It entails a loss of the usual foundations of the 'sense' of the world that we share with one another. Old purposes no longer seem viable. Old mean. ings are senseless: the distinctions between imagination, dream, external perceptions often seem no longer to apply in the old way. External events may seem magically conjured up. Dreams may seem direct communications from others: imagination may seem to be objective reality.

But most radically of all, the very ontological foundations are shaken. The being of phenomena shifts, and the phenomenon of being may no longer present itself to us as before. The person is plunged into a void of non-being in which he founders. There are no supports, nothing to cling to, except perhaps some fragments from the wreck, a few memories, names, sounds, one or two objects, that retain a !ink with a world long lost. This void may not be empty. It may be peopled by visions and voices, ghosts, strange shapes and apparitions. No one who has not experienced how insubstantial the pageant of external reality can be, how it may fade, can fully realize the sublime and grotesque presences that can replace it, or exist alongside it.

When a person goes mad, a profound transposition of his position in relation to all domains of being occurs. His center of experience moves from ego to Self. Mundane time becomes merely anecdotal, only the Eternal matters. The madman is, however, confused. He muddles ego with self, inner with outer, natural and supernatural. Nevertheless, he often can be to us, even through his profound wretchedness and disintegration, the hierophant of the sacred. An exile from the scene of being as we know it, he is an alien, a stranger, signalling to us from the void in which he is foundering. This void may be peopled by presences that we do not even dream of. They used to be called demons and spirits, that were known and named. He has lost his sense of self, his feelings, his place in the world as we know it. He tells us he is dead. But we are distracted from our cozy security by this mad ghost that haunts us with his visions and voices that seem so senseless and of which we feel impelled to rid him, cleanse him, cure him.

Madness need not be all breakdown. It is also breakthrough. It is potentially liberation and renewal, as well as enslavement and existential death.

There are now a growing number of accounts by people who have been through the experience of madness.(1) I want to quote at some length from one of the earlier contemporary accounts, as recorded by Karl Jaspers in his General Psychopathology (2):

I believe I caused the illness myself. In my attempt to penetrate the other world I met its natural guardians, the embodiment of my own weaknesses and faults. I first thought these demons were lowly inhabitants of the other world who could play me like a ball because I went into these regions unprepared and lost my way. Later I thought they were split-off parts of my own mind (passions) which existed near me in free space and thrived on my feelings. I believed everyone else had these too but did not perceive them, thanks to the protective and successful deceit of the feeling of personal existence. I thought the latter was an artifact of memory, thought-complexes, etc., a doll that was nice enough to look at from outside but nothing real inside it.

In my case the personal self had grown porous because of my dimmed consciousness. Through it I wanted to bring myself closer to the higher sources of life. I should have prepared myself for this over a long period by invoking in me a higher, impersonal self, since "nectar" is not for mortal lips. It acted destructively on the animal-human self, split it up into its parts. These gradually disintegrated, the doll was really broken and the body damaged. I had forced untimely access to the "source of life," the curse of the "gods" descended on me. I recognized too late that murky elements had taken a hand. I got to know them after they had already too much power. There was no way back. I now had the world of spirits I had wanted to see. The demons came up from the abyss, as guardian Cerberi, denying admission to the unauthorized. I decided to take up the life-and-death struggle. This meant for me in the end a decision to die, since I had to put aside everything that maintained the enemy, but this was also everything that maintained life. I wanted to enter death without going mad and stood before the Sphinx: either thou into the abyss or I!

Then came illumination. I fasted and so penetrated into the true nature of my seducers. They were pimps and deceivers of my dear personal self which seemed as much a thing of naught as they.

A larger and more comprehensive self emerged and I could abandon the previous personality with its entire entourage. I saw this earlier personality could never ennter trascendental realms. I felt as a result a terrible pain, like an annihilating blow, but I was rescued, the demons shrivelled, vanished and perished. A new life began for me and from now on I felt different from other people. A self that consisted of conventional lies, shams, self-deceptions, memory- images, a self just like that of other people, grew in me again but behind and above it stood a greater and more comprehensive self which impressed me with something of what is eternal, unchanging, immortal and inviolable and which ever since that time has been my protector and refuge. I believe it would be good for many, if they were acquainted with such a higher self and that there are people who have attained this goal in fact by kinder means.

Jaspers comments:

"Such self-interpretations are obviously made under the influence of delusion-like tendencies and deep psychic forces. They originate from profound experiences and the wealth of such schizophrenic experience calls on the observer as well as on the unreflective patient not to take all this merely as a chaotic jumble of contents. Mind and spirit are present in the morbid psychic life as well as in the healthy. But interpretations of this sort must be divested of any causal importance. All they can do is to throw light on content and bring it into some sort of context." I would rather say that this patient has described with a lucidity I could not improve upon, a Quest, with its pitfalls and dangers, which he eventually appears to have transcended. Even Jaspers still speaks of this experience as morbid, and discounts the experipatient's own construction. Both the experience and construction seem to me valid in their own terms.

I should make it clear that I am speaking of certain transcendental experiences that seem to me to be the original well-spring of all religions. Some psychotic people have transcendental experiences. Often (to the best of their recollection) they have never had such experiences before, and frequently they will never have them again, I am not saying, however, that psychotic experience necessarily contains this element more manifestly than sane experience. The person who is transported into such domains is likely to act curiously. In other places, I have described in some detail the circumstances that seem to occasion this transportation, at least in certain instances, and the gross mystification that the language and thinking of the medical clinic perpetrates when it is brought to bear on the phenomena of madness, both as a social fact and as an existential experience.

The schizophrenic may indeed be mad. He is mad. He is not ill. I have been told by people who have been through the mad experience how what was then revealed to them was veritable manna from Heaven. The person's whole life may be changed, but it is difficult not to doubt the validity of such vision. Also, not everyone comes back to us again.

Are these experiences simply the effulgence of a pathological process, or of a particular alienation? I do not think they are.

When all has been said against the different schools of psycho-immortal analysis and depth psychology, one of their great merits is that they recognize explicitly the crucial relevance of each person's experience to his or her outward behavior, especially the so-called "unconscious."

There is a view, still current, that there is some correlation between being sane and being unconscious, or at least not too conscious of the "unconscious," and that some forms of psychosis are the behavioral disruption caused by being overwhelmed by the "unconscious."

What both Freud and Jung called "the unconscious" is simply what we, in our historically conditioned estrangement, are unreflective conscious of. It is not necessarily or essentially unconscious.

I am not merely spinning senseless paradoxes when I say that we, the sane ones, are out of our minds. The mind is what the ego is unconscious of. We are unconscious of our minds. Our minds are not unconscious. Our minds are conscious of us. Ask yourself who and what it is that dreams our dreams. Our unconscious minds? The Dreamer who dreams our dreams knows far more of us than we know of it. It is only from a remarkable position of alienation that the source of life, the Fountain of Life, is experienced as the It. The mind of which we are unaware, is aware of ns. It is we who are out of our minds. We need not be unaware of the inner world.

We do not realize its existence most of the time.

But many people enter it – unfortunately without guides, confusing outer with inner realities, and inner with outer – and generally lose their capacity to function competently in ordinary relations.

This need not be so. The process of entering into the other world from this world, and returning to this world from the other world, is as "natural" as death and childbirth or being born. But in our present world, that is both so terrified and so unconscious of the other world, it is not surprising that, when "reality," the fabric of this world, bursts, and a person enters the other world, he is completely lost and terrified, and meets only incomprehension in others.

In certain cases, a man blind from birth may have an operation performed which gives him his sight. The result: frequently misery, confusion, disorientation. The light that illumines the madman is an unearthly light, but I do not believe it is a projection, an emanation from his mundane ego. He is irradiated by a light that is more than he. It may burn him out.

This "other" world is not essentially a battlefield wherein psychological forces, derived or diverted, displaced or sublimated from their original object-cathexes, are engaged in an illusionary fight - although such forces may obscure these realities, just as they may obscure so-called external realities. When Ivan, in the Brothers Karamazov, says, "If God does not exist, everything is permissible," he is not saying: "If my superego, in projected form, can be abolished, I can do anything with a good conscience." He is saying: "If there is only my conscience, then there is no ultimate validity for my will."

The proper task of the physician (psychotherapist, analyst) should be, in select instances, to educt the person from this world and induct him to the other. To guide him in it: and to lead him back again.

One enters the other world by breaking a shell: or through a door: through a partition: the curtains part or rise: a veil is lifted. It is not the same as a dream. It is "real" in a different way from dream, imagination, perception or fantasy. Seven veils: seven seals, seven heavens.

The "ego" is the instrument for living in this world. If "the ego" is broken up, or destroyed (by the insurmountable contradictions of certain life situations, by toxins, chemical changes, etc.), then the person may be exposed to this other world.

The world that one enters, one's capacity to experience it, seems to be partly conditional on the state of one's "ego."

Our time has been distinguished, more than by anything else, by a mastery, a control, of the external world, and by an almost total forgetfulness of the internal world. If one estimates human evolution from the point of view of knowledge of the external world, then we are in many respects progressing.

If our estimate is from the point of view of the internal world, and of oneness of internal and external, then the judgment must be very different.

Phenomenologically the terms "internal" and "external" have little validity. But in this whole realm one is reduced to mere verbal expedients – words are simply the finger pointing to the moon. One of the difficulties of talking in the present day of these matters is that the very existence of inner realities is now called into question.

By "inner" I mean all those realities that have usually no "external," "objective" presence -- the realities of imagination, dreams, fantasies, trances, the realities of contemplative and meditative states: realities that modern man, for the most part, has not the slightest direct awareness of. Nowhere in the Bible, for example, is there any argument about the existence of gods, demons, angels. People did not first "believe in" God: they experienced His Presence, as was true of other spiritual agencies. The question was not whether God existed, but whether this particular God was the greatest God of all, or the only god; and what was the relation of the various spiritual agencies to each other. Today, there is a public debate, not as to the trust the worthiness of God, the particular place in the spiritual hierarchy of different spirits, etc., but whether God or such spirits even exist, or ever have existed.

Sanity today appears to rest very largely on a capacity to adapt to the external world – the interpersonal world, and the realm of human collectivities.

As this external human world is almost completely and totally estranged from the inner, any personal direct awareness of the inner world already entails grave risks.

But since society, without knowing it, is starving for the inner, the demands on people to evoke its presence in a "safe" way, in a way that need not be taken seriously, etc., is tremendous – while the ambivalence is equally intense. Small wonder that the list of artists in, say, the last 150 years, who have become shipwrecked on these reefs is so long – Hölderlin, John Clare, Rimbaud, Van Gogh, Nietzsche, Antonin Artaud, Strindberg, Munch, Bartok, Schumann, Büchner, Ezra Pound...

Those who survived have had exceptional qualities – a capacity for secrecy, slyness, cunning – a thoroughly realistic appraisal of the risks they run, not only from the spiritual realms that they frequent, but from the hatred of their fellows for any one engaged in this pursuit.

Let us cure them. The poet who mistakes a real woman for his Muse and acts accordingly... The young man who sets off in a yacht in search of God...

The outer divorced from any illumination from the inner is in a state of darkness. We are in an age of darkness. The state of outer darkness is a state of sin – i.e., alienation or estrangement from the Inner Light. Certain actions lead to greater estrangement; certain others help one not to be so far removed. The former are bad; the latter are good.

The ways of losing one's way are legion. Madness is certainly not the least unambiguous. The counter-madness of Kraepelinian psychiatry is the exact counterpart of "official" psychosis. Literally, and absolutely seriously, it is as mad, if by madness we mean any radical estrangement from the subjective or objective truth. Remember Kierkegaard's objective madness.

As we experience the world, so we act. We conduct ourselves in the light of our view of what is the case and what is not the case. That is, each person is a more or less naïve ontologist. Each person has views of what is, and what is not.

There is no doubt, it seems to me, that there have been profound changes in the experience of man in the last thousand years, In some ways this is more evident than changes in the patterns of his behavior. There is everything to suggest that man experienced God. Faith was never a matter of believing He existed, but of trusting in the Presence that was experienced and known to exist as a self-validating datum. It seems likely that far more people in our time neither experience the Presence of God, nor the Presence of His absence, but the absence of His Presence.

We require a history of phenomena – not simply more phenomena of history.

As it is, the secular psychotherapist is often in the role of the blind leading the half-blind.

The fountain has not played itself out, the Flame still shines, the River still flows, the Spring still bubbles forth, the Light has not faded. But between us and It, there is a veil which is more like fifty feet of solid concrete. Deus absconditus. Or we have absconded.

Already everything in our time is directed to categorizing and segregating this reality from objective facts. This is precisely the concrete wall. Intellectually, emotionally, interpersonally, organ- izationally, intuitively, theoretically, we have to blast our way through the solid wall, even if at the risk of chaos, madness and death. For from this side of the wall, this is the risk. There are no assurances, no guarantees.

Many people are prepared to have faith in the sense of scientifically indefensible belief in an untested hypothesis. Few have trust enough to test it. Many people make-believe what they experience. Few are made to believe by their experience. Paul of Tarsus was picked up by the scruff of the neck, thrown to the ground and blinded for three days. This direct experience was self-validating.

We live in a secular world. To adapt to this world the child abdicates its ecstasy. (L'enfant abdique son extase.–Mallarmé.) Having lost our experience of the Spirit, we are expected to have faith. But this faith comes to be a belief in a reality which is not evident. There is a prophecy in Amos that there will be a time when there will be a famine in the land, "not a famine for bread, nor a thirst for water, but of hearing the words of the Lord." That time has now come to pass. It is the present age.

From the alienated starting point of our pseudo-sanity, everything is equivocal. Our sanity is not "true" sanity. Their madness is not "true" madness. The madness of our patients is an artifact of the destruction wreaked on them by us, and by them on themselves. Let no one suppose that we meet any more "true" madness than that we are truly sane. The madness that we encounter in "patients" is a gross travesty, a mockery, a grotesque caricature of what the natural healing of that estranged integration we call sanity might be. True sanity entails in one way or another the dissolution of the normal ego, that false self competently adjusted to our alienated social reality: the emergence of the "inner" archetypal mediators of divine power, and through this death a rebirth, and the eventual re-establishment of a new kind of ego-functioning, the ego now being the servant of the Divine, no longer its betrayer.


REFERENCES

*Fellow, Foundations Fund for Research in Psychiatry. Principal Investigator, Schizophrenia and Family Research Unit. Tavistock Institute of Human Relations. Director, Langham Clinic for Psychotherapy, London. This paper was first presented to the recent International Congress of Social Psychiatry

1 See, for example, the anthology, The Inner World of Mental Illness: A Series of First-Person Accounts of What It Was Like. Ed. Bert Kaplan. N.Y.: Harper and Row,1964.

2 Manchester University Press, 1962, pp. 417-18. (Also from Univ. of Chicago and Univ. of Toronto Presses.

"Transcendental Experience in Relation to Religion and Psychosis"
by R.D. Laing

First published in: The Psychedelic Review, Vol.1 No. 3, 1964, pp.7-11.
The Society of Laingian Studies

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Marcel Proust

... Entre los intervalos de los instrumentos musicales, cuando la mar estaba muy llena, se oía, continuo y ligado, el resbalar del agua de una ola que envolvía los trazos del violín en sus volutas de cristal y parecía lanzar su espuma por encima de los ecos intermitentes de una música submarina. Yo me impacientaba porque no me habían traído aun las cosas para empezar a vestirme. Daban las doce, y Francisca aparecía. Y durante varios meses seguidos, en ese Balbec que tanto codicié, porque me lo imaginaba batido por las tempestades y perdido entre brumas, hizo un tiempo tan seguro y tan brillante que cuando venía a descorrer las cortinas nunca me vi defraudado en mi esperanza de encontrar ese mismo lienzo de sol pegado al rincón de la pared de afuera y de un inmutable color, que impresionaba, más aun que por ser signo del estío, por su colorido melancólico, cual el de un esmalte inerte y ficticio. Y mientras que Francisca iba quitando los alfileres de las impostas, arrancaba telas y descorría cortinas, el día de verano que descubría ella parecía tan muerto, tan inmemorial como una momia suntuosa y milenaria que nuestra vieja criada despojaba cuidadosamente de toda su lencería antes de mostrarla embalsamada en su túnica de oro. ... Marcel Proust


R.D. Laing

--- Knots (Nudos) R.D. Laing (extracto) People can act very strange. At least ... I think they act very strange. And maybe other people think that I am the one who’s acting very strange. Do you know the feeling? Effective comunication is difficult to construct. There are some many knots in human understanding ... Can you unite these ones? There must be something the matter with him because he would not be acting as he does unless there was therefore he is acting as he is because there is something the matter with him. He does not think there is anything the matter with him because one of the things that is the matter with him is that he does not think that there is anything the matter with him therefore we have to help him to realize that the fact that he does not think that there is anythingthe matter with him is one of the things that is the matter with him. There is something I don’t know that I am suposed to know. I don’t know what it is I don’t know,and yet I am suposed to know,and I feel I look stupidif I seem both not to know it and not to know what it is I don´t know. Therefore I pretend I know it. This is nerve-ranking since I don’t know what I must pretend to know. Therefore I pretend to know everything. I feel you know what I am supposed to know. But you can’t tell me what it is. Because you don’t know that I don’t know what it is. You may know what I don’t know, but not that I don’t know it, and I can’t tell you. So you will have to tell me everything. Absurd, isn’t it? But very real as well. I’m sure you have had similar experiences. What can we do to better our communications? How can we avoid to feel bad? How can we avoid that other persons feel bad? if ( "true" == "false" )... R D Laing

Ronald Laing, the radical psychiatrist, psychoanalyst and psychotherapist who profoundly altered our understanding of mental illness, was the founder of just one organisation - the Philadelphia Association.

Born in Glasgow in 1927 R D Laing studied medicine at the University of Glasgow and went on to become a psychiatrist. His first experiment in changing the way people designated the mentally ill took place at Glasgow’s Gartnavel Hospital where he and colleagues radically altered the treatment regime in a long-term women's ward.

Laing moved to London to work at the Tavistock Clinic and trained as a psychoanalyst at the Institute of Psychoanalysis. Laing had for many years been engaged with continental philosophy and in a series of books published in the course of the 1960s he sought to develop what he called ‘an existential-phenomenological foundation for a science of persons’ and sought to set out a description of the experience of those labelled schizophrenic. Such people, Laing argued, suffered from ontological insecurity, a lack of faith in their own and others' reality which led them to create false self systems to fend off psychological and emotional catastrophe. Laing wanted to make madness and the process of going mad comprehensible, and to a great many people, including many of those afflicted, he did so convincingly. The discourse of the 'mad', he showed, if listened to in the right spirit could make a sense of its own. This was to be the line of thought that Laing would pursue for many years in The Divided Self (1960), Self and Others (1961), Sanity, Madness and the Family (1964) and The Politics of Experience (1967). (After this his writings became more diffuse, sometimes arguably self indulgent, but still capable of great insight). (Leer+)


Explicando a Laing

... Como libro pionero en su consideración de la esquizofrenia, y también por su carácter revolucionario y sus afirmaciones heterodoxas (pese a basarse completamente en análisis clínicos y emplear Esterson y Laing un lenguaje cuidadosamente clínico y objetivo, una tendencia no siempre presente en otros libros de Laing, como The Politics of Experience, de 1967 o Knots, de 1970). Sanity, Madness and the Family fue un libro polémico que recibió numerosas críticas. La primera y más obvia - y algo de lo que Esterson y Laing eran conscientes tras su publicación - es que, como apuntamos previamente, no se publicaron los datos del grupo de control formado por familias no esquizofrenogénicas, donde las interacciones y comunicación no estuvieran basadas enel uso de dobles vínculos y comunicaciones de doble sentido. Pese a que un grupo de control es absolutamente imprescindible para un estudio científico serio, el tiempo ha jugado a favor de las afirmaciones de Laing y Esterson en su obra, puesto que en investigaciones empíricas recientes sobre la influencia del factor familiar en la esquizofrenia, como las de Nevid, Rathus y Greene, se ha demostrado el papel fundamental de la familia en el desarrollo de una personalidad independiente.Objetividad y estilo que se repetirían en el estudio sobre comunicación y patología conjunto con Phillipson y Lee en 1966, Interpersonal Perception, un análisis de los modos de comunicación en parejas.(ontológicamente segura, diría Laing) o el recurso, por presión familiar, a defensas esquizofrenogénicas.La publicación de este libro tuvo, sin embargo, consecuencias más a largo plazo, y no sólo dentro del contexto médico, para la carrera y reputación de Laing. Algunas críticas no bien documentadas llegaron a afirmar que Laing se oponía al concepto mismo de familia, y que lo consideraba una célula de organización social enferma que aliena y destruye al individuo. A esta percepción errónea de las afirmaciones de Laing no ayudó, precisamente, su estrecha relación con David Cooper, pensador radical en lo tocante a la familia (suyos son libros con títulos tan reveladores como The Death of the Family (1971) o The Language of Madness (1978) , en los que la familia se compara a una granja donde los adolescentes son cebados como cochinillos para luego ser“sacrificados” al dios de la cruel y homogeneizadora sociedad). Así, a raíz de la publicación casi simultánea de estas obras de Cooper (que Laing consideraba radicales ya en ese momento), se identificó a Laing con las ideas extremadamente violentas y revolucionarias de su colega. La misión que Cooper se impuso en sus publicaciones eraincitar a la revolución y a la destrucción de la organización social tradicional, cargando las tintas en la familia, como origen de los males sociales, incluso en individuos aparentemente sanos y adaptados. En la obra conjunta de Laing y Cooper, Reason and Violence (1964), las partes escritas por Laing nunca son tan radicales en sus planteamientos como las de su colega, que se aproxima en ocasiones al marxismo puromás que a la práctica psiquiátrica. Así, se ha criticado a Laing por culpar a los padres de los pacientes esquizofrénicos de la aparición de síntomas en sus hijos, sin embargo, su intención en este libro con Esterson, y en otras obras posteriores, no era rechazar y demonizar la familia en sí, sino mostrar cómo la locura no es algo que surjaespontáneamente del paciente mismo, sino, más bien, como el resultado de un mecanismo de presión social. Las familias de este estudio son familias disfuncionales (lo que no significa que todas lo sean), que producen en el individuo que es tratado por locura una serie de condiciones patológicas (llamados síntomas esquizofrénicos), queno son sino una expresión patológica de la disfunción de toda la familia. Tampoco negó Laing que los esquizofrénicos tuvieran problemas para operar en su vida diaria; Laing reconoce la dura y traumática experiencia de la locura, si bien disiente en la interpretación más “clásica” de los orígenes de ésta, y prefiere buscarlos en el ámbito de la interexperiencia, es decir, en el campo de los intercambios sociales. La locura tienesu origen no en trastornos dentro de uno mismo, sino que surge de la relación entre personas (véanse Laing y Esterson 1964; y Laing, H. Phillipson y A.R. Lee 1966). ... Méndez García, Carmen (2004)



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